MONUMENT TRANSFORMACE

„Komunismus nikdy nebyl.“ Zdánlivě provokativnímu sloganu instalace Cipriana Muresana - vytvořené ze starých, propagandistických gramofonových desek, přilepených na zeď- nerozumím jako pouhému popření (ve smyslu touhy po vyloučení, či vymazání) historického období, které si prožila určitá část Evropy a světa. Spíše pro mne představuje dramatickou propast mezi radikálními myšlenkami zrovnoprávnění, jejich úpadkem v reálném čase a zastavenou dynamiky skupinové touhy.
    Potlačením a pozastavením dynamiky kolektivní touhy odkazuji na možnosti, které měla komunistická ideologie. Obdobně poukazuji i na ty možnosti, které částečně zůstaly  poté, kdy se nezdařilo jejich naplnění. Teprve nedávno byly opět vyzdviženy z hloubky kolektivní paměti, aby je teoretici opět probádali.
Slogan dále představuje fiasko reálně socialistického experimentu a podmínky ve kterých jsme žili po mnoho let na Východě i na Západě. (nejenom v praktické rovině, ale také jako falešný slib, který se nikdy úplně nenaplnil). Reflektuje i narušení rovnováhy moci a konec bipolární konstrukce světové politiky.

Podobně můžeme rozumět sloganům „Nezávislost nikdy nebyla“ nebo „ S reálpolitikou nemáme nic společného (pojďme dělat něco jiného)“.Tato prohlášení na nás jakoby promlouvají z  panelů, na kterých můžete číst Ústavu Užupijské republiky (Užupio znamená „za řekou“), malé čtvrti v srdci litevského hlavního města Vilniusu. Republika vyhlásila nezávislost v roce 1999. Lidé na ní pohlížejí jako na uskutečněnou utopii umělců, kteří se nedokázali ztotožnit se žádným společenským systémem a dočasně si vytvořili svůj vlastní.

Oba zmíněné příklady pro mě představují protikladné, extrémní konce téhož fenoménu, označující možnosti pro hlubší reflexi historického kontextu a dnešní doby s ohledem na budoucnost.

Pojďme si nejprve stručně připomenout některé klíčové fenomény postsovětské transformace.

Socialistické země odpověděly po pádu železné opony a rozmachu globalizace v 90. letech na volání po „integraci“ velmi „tvůrčím“ způsobem. Místní vlády odpověděly po dlouhém období přechodného zmatku na „požadavek“ evropské osvícenské tradice po národní identitě popřením vlastního modernismu (rozuměj sovětského) a lingvistiky. Místo toho ji hledaly ve folkloristických a romantických nacionalismech konce 19. století. Následkem toho se zrodily nezakořeněné, vetřelecké a agresivní nové kultury s virtuálním a poloinstitucionalizovaným systémem hodnot. Každý národ si hodnoty vypůjčoval ze svých představ a chápání pojmu „Evropanství“..

Nedávná historie, kolektivní paměť a imaginace byly jednoduše obětovány na oltář blouznivé euforie, národních ideálů a proevropských slibů.

Po rozpolceném období procesů „normalizace“ a „adaptace“ vstoupila na scénu strategie „radikální ztráty paměti“, aby vymazala všechny zmínky o minulosti a zaplavila kolektivní fantasii ustavičnými sliby jiných nacionálně romantických utopií, které mají přijít.

Prostor pro kritické diskurzy (nejen v umění, ale i dalších disciplínách) a občasnou neposlušnost se v lokálním měřítku rapidně zmenšil. Kritika se stala překážkou lokálního vývoje.  Vzniklé vakuum vyplnila svůdná rozptýlení – špektákl, zábava a proamerické hodnoty.
Procesy privatizace a deregulace měly za následek opětovnou sociální stratifikaci, kdy si občané zase začali uvědomovat svou příslušnost ke třídě. Do popředí se dostal boj o moc a přežitá západní politická praxe . Pokrok a ekonomickým rozvojem měly přinést kýženou modernizaci a emancipaci.

Začala se masivně „vyrábět“ historie a to v takové míře, že ji lidé nestačili „konzumovat“. Produkce historie nahradila historii samotnou.

Stejně jako v Platonově ideální republice byli umělci z těchto procesů vyloučeni. Důvodem byla obava, že by svou schopností mimiky mohli upozornit na morální korupci a upozornit na nedostatky a nejistoty hlásané pravdy. Udrželi se pouze ti, kteří souhlasili a spolupracovali.

Přání a snaha každé země se odlišit vedly k jejich izolaci v „podomácku vyrobeném“, homogenizovaném Disneylandu neoliberalismu. Vznikl lokální mytologický čas, ve kterém  zhypnotizovaní občané malých, ale velmi sebevědomých zemí oslavují sami sebe v zrcadle kapitalistického evropanství.

Kriticky se proto ptejme: „Jak je možné, že se všichni vydali touto cestou? Co nás na ní ještě může potkat?“

V mém článku představuji tezi, že v postsocialistickém kontextu dřímá obrovský, pozastavený potenciál. Jazyk, který jsme zapomněli a „uzavřeli do ghetta“, by po revizi a novém úhlu pohledu mohl pomoci emancipovat současnou politiku jak na Východě, tak i na Západě.

Pojďme si nejprve ujasnit okolnosti konce sovětského impéria a takzvaného reálného socialismu. Jak píše Franco „Bifo“ Bernardi:

„… rozpad socialistického režimu byl nevyhnutelný, protože tento řád blokoval dynamiku sociální investice touhy a protože totalitní režim vnucoval kulturní inovaci. Rozklad komunistických režimů byl vepsán do sociální skladby kolektivní inteligence, do imaginace vytvořené novými globálními médii a do kolektivní investice touhy. Proto se demokratická inteligence a disidentské kulturní síly zúčastnily boje proti socialistickému režimu, přestože věděly, že ani kapitalismus není rájem“.

Byl-li zánik nevyhnutelný, bylo nevyhnutelné i vše co následovalo? To opravdu nikdo nebyl  připraven na příchod kapitalismu?

Slovy Marshalla Mc Luhana (oblíbeného teoretika Stana Filka ) jakoby jsme pohlíželi  a stále „pohlížíme na přítomnost zpětným zrcátkem a snažíme se kráčet pozpátku do budoucnosti.“  (Ironicky nikoli v nedávné minulosti, ale v té, kterou si nikdo z nás nepamatuje.) Jak dlouho může takové chytráctví a politická psychóza pokračovat? Kam bychom dospěli, kdybychom byli neustále „krmeni“ sliby a poháněni očekáváním?
Paolo Virno to jasně shrnuje: „Humanitě nezbyl skutečný étos, či spíše, repertoár jednání a zvyků, který nás opětovně ujišťuje a uspořádává naší praxi. Kvůli tomu už se nikdo nikde necítí být doma. Z každého se stal trvalý cizinec“ .

Virno operuje i s pojmy nedostatek specializovaných instinktů a opakovaného jednání, konstantní dezorientace a vysoký stupeň nejistoty a strachu, které přesně ilustrují současnou situaci a poukazují  na krizi konceptů země, suverenity a povinnosti poslouchat ze 17. století.

Realizace přerušené kolektivní touhy po sociální a politické reprezentaci mnohých, kde by každý jednotlivec našel zhodnocení své práce, je více než legitimní. Jakou novou formu realizace ale navrhnout? Jaký je potenciál ještě „nezkonzumované“ vnitřní dynamiky a jaké může být její propojení s oblastí umění?

Upusťme pro začátek od rozporuplné povahy postfordismu v postsocialistickém prostoru a uvědomme si jednu jeho důležitou vlastností. Postfordistická ekonomika je založená na komunikaci, kultuře a informacích.

„Dnešní práce se stala komunikativní… absorbuje druhové lidské kapacity, které se  donedávna rozvíjely v mimopracovní době. Estetické záliby, etická rozhodnutí, afekty a emoce dnes směřují do světa práce a tak se stává obtížným rozlišit mezi „vyrábějícím“ a ′občanem′, ′veřejným′ a ′soukromým′. V tomto splynutí masa potvrzuje sám sebe“ , píše Virno.

Uznáme-li, že základní konstrukce práce (dnes už nerozpoznatelné od jiných lidských aktivit) a ekonomiky se změnily, musíme si začít klást další otázky. Je nutné zrevidovat i tradiční úvahy o třídě, lidu, rase a náboženství, jejichž nositelem je stát.

Současná filosofie a kulturní teorie načrtly řadu návrhů možné emancipace s kořeny v italském hnutí za nezávislost, s hnutím května 1968 a dalších významných událostech. Jako nejzajímavější se mi jeví koncept emancipace flexibilizací práce, žijící práce, nemateriální práce a komunikace teoreticky rozpracované Francem „Bifo“ Bernardim, Antoniem Negrim, Mauriziem Lazzaratem a dalšími. Paolo Virno navrhoval pro uskutečnění emancipace za účasti mnohých zrušení myšlenky státu a vytvoření nové veřejné scény, která by se na něm byla nezávislá a zhodnocovala by práci jednotlivce. Koncept Giorgia Agambena nachází naplnění emancipace v teorii věrnosti události, reaktivaci úvah a v objevení „ryzí, omezené složky možností moci“. Alain Badiou ve svém článku o nové filosofii vyřkl poetické proroctví, že „přichází nový úsvit tvůrčí zkušenosti ve vědě, politice, umění a lásce“ .

Výše zmíněné návrhy jsou velmi seriózní a nepochybně by si zasloužily vyzkoušení v reálné praxi. Alternativy rozvíjené v postsocialistické zóně pozvolna vyhasínají kvůli tomu, že jsou neustále konfrontovány s velkým množstvím kritik, postojů a názorů. Vážným problémem navíc zůstává lingvistika, běžná mluva a nedostatek obecného intelektu, který brzdí překlad a začlenění těchto teorií a praxí do lokálních kontextů.

Brian Holmes tvrdí, že „neexistuje adekvátní jazyk, který by popsal, co se děje. Další problém pak spočívá v tom, že definováním konceptu nemusí nutně pomoci reálnému jednání“. Pokračuje: „Musíme vytvořit natolik silné argumenty, aby mohly splynout s pocity, a tím mohly přetvářet realitu. Snažme se artikulovat zkoumání současných podmínek s ohledem na neprofesionální veřejnou praxi“ .

V době, kdy se sociální a kulturní teorie podřazují těm ekonomickým, vědeckým a politickým,l je to určitě aktuální výzva.
 
Vraťme se k úvaze  o pozastaveném postsocialistickém potenciálu – Paolo Virno v této souvislosti tvrdí: „Základní témata Pařížské komuny a dokonce i Sovětů se stala realistickými jenom teď, pouze v těchto podmínkách vědeckého, intelektuálního a komunikativního vývoje.“ 
Jde ve své úvaze dokonce tak daleko, že hovoří o „Sovětské masové intelektualitě“ nebo „Komuně mnohých“ a vyznačuje jejich roli při pádu utopického konceptu – ustavení nerepresentativní demokracie. Virno uzavírá: „Je podstatné, že organismy nereprezentativní demokracie nemají ani anarchické zjednodušení, ani mýtus permanentního schůzování. V realitě se to týká opětovného přivlastňování toho, co je dnes zamrzlé ve státní správě, tedy vědění, vědeckých vztahů a vědy. Zaměřuje se na zhodnocování této spolupráce, která už je velmi bohatá a komplikovaná sama o sobě a začala žít svým životem jako vrozený princip v produktivním procesu postfordismu. To předpokládá vrozenou odpovědnost, pro kterou se aspekt samovlády, opětovné uchopení toho, co je dnes ukotvené a zamrzlé v administrativním aparátu, stává realistickým faktem“ .

Výše zmíněný aspekt má ve všech těchto odlišných teoriích, které vylučují klasickou metodu revoluce svrhnutím a převzetím moci (v epoše biopolitiky se to zdá býti naivním) , násilné střety a zrušily pokrytectví Utopie, „osvobozující kapacity“. Slovy Johna Hollowaye by „změnily svět bez převzetí moci“. Jejich mottem je odstoupení a odchod.

Poslední téma v této koláži teoretických návrhů zdánlivě připomíná Virnovu úvahu o otázce štěstí. Jak sám uvádí: „Spojení mezi politikou a štěstím bylo po dlouhou dobu popíráno ve jménu asketismu, oddělování mezi veřejným a soukromým. Možná přišel čas tento názor zrevidovat.“

Jaké důsledky mají výše zmíněné koncepty pro oblast umění? Jaké příklady nabízí východoevropská zóna?

Můj kolega, kurátor a kritik Marco Scotini ve svém článku „K moderní genealogii mnohých“ navrhuje, aby byla uznána existence nového vztahu mezi uměním a politikou. Měli bychom si uvědomit, že tento vztah je kvalitativně odlišný, má blíže k výše zmíněným teoriím, než ke strategiím historické avantgardy .

Maurizio Lazzarato používá mnohem extrémnějších tvrzení: „ Když si pokoušíme představit možné akce ve veřejné sféře postfordismu, ocitneme se v úplně nové situaci. Moderní rozdíly mezi instrumentální akcí (akce na získání určitého výsledku, kterou si za účelem zjednodušení identifikujeme s prací), politickou akcí (akce reagující na akci druhých) a uměleckou akcí (akce ve výsledné práci zůstává spojena s otevřeným a neurčitým kreativním procesem) přestaly existovat. Podmínky pro ekonomickou produkci, uměleckou tvořivost a politickou akci  vstoupily do zóny indiference, kde se zřejmě spojují sériemi vzájemných předpokladů.“

Scotini uzavírá: „Se specifickým ohledem na vztah mezi uměním a politikou registrujeme radikální odklon od příkladů modernity, nejenom s ohledem na rozpad vztahu mezi „čistým“ a „politickým“ uměním u avantgardy, ale také odlišnou roli politického angažmá v umění, reprezentovanou v Lacanově nebo Adornově teorii, a tedy v koncepci organického nebo avantgardního uměleckého díla. Společně s Benjaminem si myslím, že v sázce je politizace umění, nebo estetizace politiky, kdy se případně jedno podřídí druhému a naopak.“

Společně s Marcem Scotinim jsme v milánské galerii Artra dělali kurátory skupinové výstavě  Říjen, odchod, paměť a touha. Prisma, či spíše trojice odchod, paměť a touha se zdá být stále vhodnou pro zhodnocení umělecké produkce z postsocialistických zemí, které by korespondovalo s výše zmíněnými úvahami. Odchod jako opuštění tradičních cest reprezentování myšlenky konfliktu a klasické myšlenky revoluce, paměť jako způsob neztracení či nevymazání myšlenky minulosti a touha jako opakování neúspěšných pokusů historie a ztracené příležitosti.

Tato metoda pracuje se základní strategií, spočívající v opětovném uchopení a valutaci hlavních uměleckých prací z postsocialistických 60. a 70. let. Totalitní kontext, ve kterém vznikaly, zdá se, velice úzce koresponduje s aktuálním stavem  totální kontroly a biopolitiky nebo liberálního fašismu (použijeme-li výrazy Briana Holmese).

Za příklad nám poslouží Julius Koller, který ve svém díle volal po „novém životě“ a „nové tvořivosti“. Spolupracoval s neoficiálními a neprofesionálními uměleckými kruhy a použil v praxi situacionistické přístupy při realizaci „objížděk“ v oblasti každodenního života. S ním i jeho kolegové z různých zemí, z nichž každý si našel svou vlastní cestu přežití - prací nikoli pouze na uměleckých, ale i sociálních a politických tématech (Kwiekulik, Ion Grigorescu, Jiří Kovanda, Mladen Stilinović a mnoho dalších, včetně amatérských umělců a disidentů).

Současní archeologové realizují pomocí revidování a opětovného míchání nalezeného filmového materiálu oživení kolektivní paměti a sociální historie. Jmenujme například Zbyňka Baladrána, Davida Maljkoviće, Romana Ondáka, či odkaz Vojina Bakiće a dalších.

Významnou roli sehrává také podpora politickým, sociálním a sebevzdělávacím pracím kolektivní nebo jednotlivé povahy . Uveďme například hlavní protagonisty Dmitryje Vilenského a skupinu Čto Dělať?, Radek Community, či skupiny Nomada a Gediminas Urbana.

Také některé z malých a neoficiálních bienále a další méně známé události zasluhují důkladné zhodnocení a včlenění do dosud neexistující východoevropské historie umění (Bienále na ostrově Saaremaa organizované Peeterem Linappem, bienále ve městě Alytus organizované Redasem Dirzysem, Škola chybějící identity v kosovské Prištině) atd.

Na závěr mi ještě jednou dovolte citovat Paola Virna.: „Benjamin ve svém slavném eseji o technické reprodukovatelnosti uměleckého díla říká, „jedinečnost už vymizela, protože aura uměleckého díla se zmenšila, jeho hic et nunc (tady a teď) se vytratilo.“ Nynější situace je neobvyklá. Možná typická pro způsob, jakým mnozí tvoří a komunikují a v rámci kterého je možné mluvit o jedinečnosti bez aury – ne ve smyslu nové aury. Hovoříme o hic et nunc (tady a teď), které je zbaveno kritéria autenticity , které pak odkazuje ke standardům kořenů, tradice atd. Na druhé straně, kritériem nejsou ani kořeny, ani tradice, ani aura, nicméně je to lék na jedinečnost, jedinečnost zkušenosti, jedinečnost představení a jedinečnost a neopakovatelnost aktu slova a aktu komunikace. Protože to není nic více než vzorec; tento vzorec o jedinečnosti bez aury se vrací a pomáhá navrátit tuto vlastnost extrémní globalizace a extrémního oddělování“ .

Ve svém článku Jedno rozděluje do dvou  Alain Badiou analyzuje politická dramata minulého století a cituje známý Leninův text Proletářská revoluce a renegát Kaucký. Text byl Leninovou zuřivou reakcí na Kauckého obvinění, že v porevolučním období nedovolil občanům volit pravicové strany. V tomto případě se nedá dělat nic jiného, než použít metodu navrženou Slavojem Žižekem, když hovořil o Leninově odkazu. Totiž využít ztracené možnosti, dovolit si použít metodu „zkopírovat a vložit“ a  odhodit to, co se zdá v tomto případě irelevantní. Parafrázovat citace tak, jak bych je chtěl číst dnes. Takže abych parafrázoval: teorie je to, co se myšlenkově vytváří v momentě otázky, a teoretik je ten, kdo k otázce v daném momentu přistupuje. Renegát je ten, kdo nebere v úvahu daný moment, ale kdo spojuje své politické rozhořčení  s konkrétní epizodou.

Zdůvodnění obměněné citace se mi zdá důležité zaprvé proto, že jasně zdůrazňuje  nutnost uvědomění si našeho historického momentu (zejména ve východní Evropě). Za druhé, jak Badiou shrnuje v témže článku: „naší povinností je, opírajíce se o Leninovu práci, reaktivovat v politice, oproti soudobé nešťastné obsesi, právě otázku ideje. Všech, kdo hlásají uvedení politické filosofie do praxe se ptáme: Jaká je vaše kritika současného světa? Co nového nám můžete nabídnout? Čeho jste stvořiteli?“ 

V epoše radikální nestability a zhuštění historie, kdy dvě splynuly v jedno, se to zdají být zcela zásadní otázky. A především poslední shledávám obzvlášť významnou, protože skrze ni bychom mohli znovu vytvořit  vědomí osobní zodpovědnosti, abychom neodmítali a nevylučovali, ale navrhovali pádnou alternativu k renegátským teoriím a praktikám.

Užupiská ústava
1.    Každý má právo žít u říčky Vilny, přičemž říčka Vilna má právo téci kolem kohokoli.
2.    Každý má právo na horkou vodu, vytápění v zimě a střechu z tašek.
3.    Každý má právo umřít, ale není to povinnost.
4.    Každý má právo dělat chyby.
5.    Každý má právo na svou individualitu.
6.    Každý má právo na lásku.
7.    Každý má právo nebýt milován, ale není to nutné.
8.    Každý má právo nebýt odlišný a slavný.
9.    Každý má právo na zahálku.
10.    Každý má právo milovat a starat se o kočku.
11.    Každý má právo se starat o psa, dokud jeden nebo druhý neumře.
12.    Pes má právo být psem.
13.    Kočka není povinna milovat svého pána, ale musí mu pomáhat v nesnázích.
14.    Muž má někdy právo si nebýt vědom svých povinností.
15.    Každý má právo pochybovat, ale není to jeho povinnost.
16.    Každý má právo být šťastný.
17.    Každý má právo být nešťastný.
18.    Každý má právo mlčet.
19.    Každý má právo mít víru.
20.    Nikdo nemá právo použít násilí.
21.    Každý má právo si uvědomit svou bezvýznamnost a velkolepost.
22.    Každý má právo vstoupit na věčnost.
23.    Každý má právo rozumět.
24.    Každý má právo ničemu nerozumět.
25.    Každý má právo mít různé národnosti.
26.    Každý má právo slavit, nebo neslavit své narozeniny.
27.    Každý by si měl pamatovat své jméno.
28.    Každý se může dělit o to, co vlastní.
29.    Nikdo se nesmí dělit o to, co nevlastní.
30.    Každý má právo mít bratry, sestry a rodiče.
31.    Každý je způsobilý k nezávislosti.
32.    Každý je zodpovědný za jejich svobodu.
33.    Každý má právo plakat.
34.    Každý má právo být nepochopený.
35.    Nikdo nemá právo obvinit jinou osobu.
36.    Každý má právo být osobností.
37.    Každý má právo nemít žádná práva.
38.    Každý má právo se nebát.
39.    Nedobývej.
40.    Nebraň se.
41.    Nevzdávej se.