MONUMENT TRANSFORMACE

Může vůbec ještě umělecká činnost zastávat rozhodující roli v takové společnosti, ve které je hranice mezi uměleckou a reklamní tvorbou již zcela rozostřená a ve které se umělečtí i kulturní pracovníci stali nedílnou součástí kapitalistické produkce? Luc Boltanski a Eve Chiapello ve své práci “Nový duch kapitalismu[1]” ukazují, jak byl původní požadavek autonomie nových uměleckých směrů šedesátých let postupně zapojován do vyvíjejících se pletiv post-fordovských ekonomických vztahů a transformován v nový prostředek kontroly společnosti. Původní estetické požadavky podzemní scény, jako hledání autenticity, ideál “selfmanagementu” (sebeřízení a seberozvoje) a odmítání hierarchického uspořádání jsou dnes využívány k prosazování vnějších podmínek vhodných pro rozvoj současných kapitalistických směrnic, nahrazujících disciplinární rámec charakteristický pro fordovské období. Umělecká a kulturní produkce současnosti z velké části slouží procesu zhodnocování kapitálu a skrze “neo-management” se také umělecká kritika stává důležitým činitelem kapitalistické produktivity.

Na těchto předpokladech stojí i tvrzení, že umění ztratilo ve společnosti svou kritickou sílu právě proto, že jakoukoliv kritiku kapitailsimus automaticky neutralizuje a posléze využije ve svůj prospěch. Nabízí se však i jiný pohled, vnímající nově vzniklou situaci jako příležitost ke vzniku nových forem opozice; vždyť nutnost opustit modernistické ideály avantgardy nemusí znamenat, že žádná forma kritiky už není možná. Chceme-li se postavit rozmáhající se mobilizaci kapitalismu ve společnosti, je nutné rozšířit pole uměleckých aktivit o intervence v rozmanitých společenských rovinách, snažit se podkopávat existující myšlenkové rozpoložení společnosti, z něhož kapitalismus čerpá svoji sílu.

Věřím, že umělecká činnost může přispět svým dílem v zápase proti dominanci kapitalismu, ovšem je k tomu zapotřebí správného porozumění dynamickým mechanismům demokratické politiky, pro které je podle mne nutné chápat politično[2] v jeho antagonistických rozměrech, stejně jako chápat pouze podmínečnou přirozenost všech společenských řádů. Jedině s takovýmto náhledem se může jedinec chopit vůdčí role v souboji o nadvládu, kterým je v podstatě definována demokratická politika. V souboji, ve kterém by umělecké postupy mohly hrát rozhodující roli.

1) Výchozím bodem pro mé úvahy byly nynější politické obtíže při vyrovnávání se se sociálními problémy. Naproti tomu, co by si neoliberální političtí ideologové přáli, abychom si mysleli, nejsou politické otázky pouhými technickými, experty řešitelnými problémy. Ve skutečnosti jejich řešení vždy obsahují především rozhodnutí mezi odporujícími si alternativami. Tato neschopnost myslet politicky je z velké části důsledkem neotřesitelné hegemonie liberalismu. Liberalismem míním v současném kontextu filosofický diskurz s mnoha variantami, které spíše než nějaká společná podstata spojuje množství Wittgensteinovských “příbuzností” (Familienähnlichkeit, Familylike-ness). Známe totiž mnoho různě progresivních liberalismů, ale až na pár výjimek jim všem dominuje tendence k racionalistickému a individualistickému přístupu, který je však ze své podstaty neschopný postihnout pluralitní povahu společenských uskupení s jejich konflikty, pro které – vezmeme-li v potaz antagonismy charakterizující lidskou společnost – ani nemohou existovat jakákoliv racionální řešení. Klasické liberální chápání plurality nahlíží na svět jako na systém, ve kterém existují různé hodnoty i perspektivy, které si sice kvůli jejich emperické podstatě  nikdy nemůžeme všechny osvojit, ale které dohromady tvoří harmonický celek. Ovšem takovýto liberalismus, konstituovaný racionalistickou tezí o dostupnosti všeobecného konsenzu, musí nutně negovat vlastní antagonistické rozměry politična. Je vidět, že politično svou existencí odhaluje slabinu liberalismu, neboť ten antagonismy politična, odhalující limity jakéhokoliv racionálního konsenzu (extrémním příkladem budiž povinnost rozhodnout nerozhodnutelné), prostě řešit nemůže.

2) Další klíčovou kapitolou vyrovnávání se s otázkou “politična” je vedle antagonismu podle mne také pojem hegemonie. Abychom ho vůbec mohli chápat, musíme se smířit s nepříliš pevnou půdou pod nohama; politično je všudypřítomným zdrojem antagonismu a nerozhodnutelnosti podkopávající jakýkoliv řád. Jinými slovy je nutné uznat hegemonickou podstatu všech sociálních uspořádání i skutečnost, že tato uspořádání jsou produktem řady úkonů s cílem ustanovit nějaký druh pořádku za daných okolností, kde však právě tyto úkony jsou političnem silně ovlivňovány. V tomto smyslu je také třeba rozumět rozdílu mezi “političnem” a “sociálnem”. Sociálno je doménou ustálených praktik, často zastírajících nahodilost svého vzniku, které jsou považovány za zaručené, vyrostlé z vlastních základů. Tyto ustálené postupy tvoří podstatu jakékoliv společnosti; není možné zpochybnit všechny sociální pouta najednou. Politično i sociálno mají tedy status Heideggerovských existenciál, nutných dimenzí společenského života. Pokud koncept politična, chápaný v hegemonickém smyslu, předpokládá také zjevnost aktů ustavení společenského řádu, není možné a priori rozhodnout, co je politično a co sociálno nezávisle na kontextu. Společnost sama nemůže být vnímána jako klíč k posuzování čehokoliv kromě sebe sama, nehledě na zdroj daného úsudku – ať již jde o výrobní síly, dějinné zákonitosti či duchovní rozvoj. Každý řád je pouze dočasnou a nejistou snahou o skloubení různých možných postupů. Hranice mezi političnem a sociálnem je z podstaty nestabilní, neustále posouvaná znovuvyjednáváním a smýkáním se mezi společenskými činiteli. Všechno vždy může být nějak jinak, a proto je na jakýkoliv řád nutné nahlížet jen jako na dočasného vítěze nad jinými možnými uspořádáními. V tomto smyslu je řád také “političnem”, porotože je právě výrazem dočasné specifické struktury mocenských vztahů. A moc sama je konstituivním činitelem sociálna, protože to by bez mocenskýh vztahů, které vymezují jeho hranice, nemohlo existovat. To, co je v dané chvíli považováno za “přirozený řád”, je stejně jako “zdravý rozum” pouze výsledkem zažitých praktik dominujícího hegemonického systému a ne manifestací nějaké hlubší objektivity systému, který je přivedl na svět.

Každé myslitelné uspořádání je proto politické, založené na nějaké formě výluky. Vždycky exisují i jiné možnosti, které však byly potlačeny a které ale mohou být znovu oživeny. Praktiky, které systém užívá k sebe-etablování a ustanovení společenského názoru na sebe,  jsou tedy praktikami hegemonického charakteru, “hegemonickými praktikami”. Každý hegemonický řád je však napadnutelný proti-hegemonickými praktikami, které se vždy budou pokoušet rozkládat existující řád, jen aby ustanovily hegemonii vlastní.

Co je v sázce v “agonistickém[3] zápase[4]”, jak jej nazývám, který je podle mne esencí moderní pulsující demokracie? Je to především nastavení mocenských vztahů, kterými je daná společnost strukturována. Jde o souboj oponujících si, racionálně neslučitelných hegemonických projektů. Agonistická koncepce demokracie studuje eventuální podmíněnost konstrukce daných hegemonických politicko-ekonomických systémů, které mají rozhodující vliv na tvář společnosti v dané chvíli. Tyto systémy jsou ve své podstatě nedokonalými racionálními konstrukty, rozložitelnými, napadnutelnými a ve výsledku agonistického zápasu oponentů i  transformovatelnými. Oproti různým liberálním modelům agonistický model, jenž zde zastávám, si všímá, že společnost je vždy utvářena politicky a že prostor, kde k hegemonickým intervencím dochází, je vždy již přetvořený v minulosti užitými zaujatými hegemonickými praktikami, a že tedy prostor samotný již není neutrální. Proto také agonistický přístup odmítá možnost koncepce demokracie bez boje a musí odsuzovat představu politiky jako posloupnosti doměle technických a neutrálních kroků.

3) Načrtnutý “agonistický” model fungování demokratické politiky odporuje rozšířené koncepci předkládající vizi veřejného prostoru jako uzemí, ve kterém lze dosáhnout konsenzu. Naproti tomu v agonistickém modelu je tento prostor bojištěm, kde se utkávají nesmiřitelné hegemonické vize různých skupin. Doposud jsem mluvila o veřejném prostoru, ale je nutné si uvědomit, že nejde o jeden jediný prostor. Podle agonistického přístupu je sfér veřejných prostorů vždy několik a konfrontace probíhá vždy v několika rovinách najednou. A musím zdůraznit ještě jeden důležitý bod. Jelikož neexistuje žádný základní jednotící princip, žádné predeterminované centrum těchto rozdílných rovin, budou vždy existovat i různé formy jejich skloubení a není tedy třeba konfrontovat se s postmoderními představami některých myslitelů o jejich disperzivnosti. Ovšem nejde ani o prostor ve své podstatě uhlazeně jednotící, jak jej popisoval Deleuze a jeho následovníci. Jednotlivé sféry veřejného života jsou vždy rozbrázděné a hegemonicky strukturované. Daná hegemonie je pak vždy výsledkem specifického skloubení těchto sfér, z čehož plyne i to, že hegemonický zápas spočívá i ve snaze zformovat vlastní jednotící koncepci zacházení s různými úrovněmi společenského života.

Jak je vidět, můj přistup je velmi odlišný od přístupu Jürgena Habermase, jehož koncepce předkládá věřejnou politickou sféru jako prostor, ve kterém lze úvahami a diskusí dojít k racionálnímu konsenzu. Dlužno říci, že  Habermas již dnes s přihlédnutím k daným omezením společenského života uznává, že dosažení takového konsenzu není příliš pravděpodobné, a svou původní vizi vidí spíše jako určitý vhodný usměrňující ideál. Nicméně z perspektivy agonistického přístupu, kterou zde hájím, nejsou závady Habermasova přístupu rázu emperického ale ontologického - racionální konsenzus i jeho regulativní funkce jsou koncepčně nemožné, neboť nutnou podmínkou jejich funkčnosti je právě existence samotného ničím nepodmíněného konsenzu.

Má představa agonistického chování veřejné sféry je jiná i než v poslední době velmi populární koncepce Hannah Arendtové. Podle mne spočívá její potíž ve zkratce v tom, že mluví o agonismu bez antagonismu. Tím myslím fakt, že zatímco Arendtová klade důraz především na lidskou pluralitu a trvá na tom, že politika musí hledat vzájemnost a shodu mezi nestejnými lidskými bytostmi, nijak se nevyrovnává s faktem, že právě pluralita je hlavním zdrojem antagonistických konfliktů. Podle ní  myslet politicky znamená vyvinout si schopnost nazírat na problémy z různých perspektiv. Odkazováním se na Kantovu myšlenku (Jednej tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem.) stvrzuje spřízněnost svého pluralismu s pluralismem liberálním, protože je svou podstatou uzavřen v horizontu mezisubjektového dorozumívání. Ve skutečnosti se v Kantově Transcendentální esteice snaží najít především procedury,  které by zajišťovaly směřování činitelů veřejné sféry ke shodě. Přes značně rozdílný přístup Habermas i Arendtová ve výsledku předkládají veřejný prostor jako konsenzuální.

4) Jakým způsobem souvisí tyto teorie s uměleckou činností? Předtím, než se k této otázce vyjádřím, chci zdůraznit, že nevidím vztah umění a politiky jako vztah dvou nezávisle ustavených entit, mezi kterými by bylo nutné teprve zřizovat nějakou relaci. Politično má určité estetické rozměry a stejně i umění má své politické aspekty. Proto si myslím, že není užitečné nějak oddělovat politické a nepolitické umění. Z pohledu hegemonické teorie politiky tvoří umění součást procesu ustavení i udržování, případně nabourávání daného řádu (především jeho symbolické roviny), z čehož nutně plyne i političnost umění samotná. Na druhé straně politično má zájem na symbolice uspořádání sociálních vztahů, dle Clauda Leforta "mise en scène" či "mise en forme" lidského soužití, ve kterém tkví i jeho estetická rovina.

Hlavní problém spočívá v hledání forem umělecké kritiky, různých způsobů, kterými by se umělecké postupy podílely na zpochybňování principů dominujícího hegemonického systému. Pokud přijmeme, že identita nám není dána odněkud zhůry, ale je výsledkem induktivního procesu sebeidentifikace, vyvstává otázka jakému typu identity by se mělo kritické umění věnovat. Obhájci tvorby agonistických veřejných prostor, ve kterých by se hledalo to, co se dominantní konsenzus snaží potlačit, budou určitě chápat vztah mezi uměleckými postupy a svým publikem jinak než ti, kteří konsenzus, ač třeba kritický, sami hledat chtějí. Podle agonistického přístupu je kritickým uměním to, které zviditelňuje to, co je zastíráno a překrucováno, a snaží se podněcovat rozbroje v daném převládajícím konsenzu. Tvoří jej rozmanité formy a umělecké postupy mající za cíl zviditelnit všechny ty, kteří jsou v rámci existující hegemonie umlčováni.

Podle mne je agonicismus velmi vhodný přístup využitelný k uchopení přirozené síly nových, nedávno se objevivších, rozmanitých forem uměleckého aktivismu, zaměřených na oslabení nynějšího konsenzuálního uspořádání, od “Reclaim the streets!” v Británii a ”Tute Bianche” v Itálii až po “NikeGround – Rethinking Space[5]” v Rakousku. Další příklad lze najít v strategii “korekce identity” skupiny Yes Men[6], jejíž členové, objevující se na veřejnosti pod různými identitami (například jako představitelé World Trade Organization), tímto způsobem vyvíjejí velmi úspěšnou satirickou kritiku neoliberální ideologie a především institucí, které tuto ideologii pěstují i za cenu strádání minorit, když na sebe berou identitu představitelů těchto společností, jejichž jmény potom uvádějí na pravou mírů “své” předchozí výroky. Následující text se v roce 1999 objevil na parodické stránce WTO:

“Světová obchodní organizace (WTO) je obří mezinárodní byrokratickou silou, jejímž úkolem je pomáhat podnikání prosazováním “volného obchodu”: svobodě nadnárodních organizací podnikat v takové formě, jaká se jim nejvíce zamlouvá. WTO klade tuto svobodu nad všechny ostatní, následující nevyjímaje: svobody jíst,  pít vodu, nejíst určité výrobky, léčit nemocné, chránit přírodu, obdělávat pole, provozovat sociální služby, vládnounout nebo mít vlastní zaraniční politiku. Všechny tyto svobody jsou utlačovány velkými korporacemi, pracujícími pod rouškou “volného obchodu”, mysteriózního Spravedlna, které, jak je nám tvrzeno, musí triumfovat nad všemi ostatními.”

Někteří lidé si opravdu spletli tuto tyto stránky s oficiálními stránkami WTO a nadto se Yes Men dokázali v přestrojení za její představitele objevit i na několika mezinárodních konferencích, kde v jednom ze svých satirických vstupů nabídli telematický nástroj pro kontrolu pracovníků ve tvau asi metr dlouhého zlatého falu.

Pokud chceme správně pochopit politický rozměr těchto uměleckých aktivit, je nutné vidět je jako intervence proti právě vládnoucímu hegemonickému systému, jejichž posláním je zabírat věřejný prostor a rozvracet jeho umělou přívětivost, jíž se snaží korporativní kapitalismus ukazovat.

[1]   Luc Boltanski, Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, Verso, London 2005

[2]         Schmittův koncept politična, jak je vyložen v jeho díle (Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen, 1927), je samostatná kategoricky nedefinovatelná myšlenková rovina a normativní systém, založený především na antagonismu mezi “My”, ke kterému se cítíme patřit, a “Oni”, vůči kterému se “My” vyzmezuje a kterým se částečně i definuje. V realitě je pak tento politický vztah často zastřený a jeho aktéři si jej kolikrát ani neuvědomují. (pozn. Překl.)

[3]  lat. Agōnia-zápas na život a na smrt

[4] Viz Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso, London, 2000, kap.4

[5] http://www.nikeground.com/

[6]    http://www.theyesmen.org

The Yes Men. The True Story of the End of the World Trade Organization published by The Disinformation Company Ltd, 2004